1.
Introducción
La patrimonialización, entendida como un dispositivo cultural y político, constituye uno de los motores de la construcción de las identidades colectivas, en particular, las identidades nacionales (Thiesse, 2000, p. 56). Permite dotar la identidad de “consistencia”, en el sentido que Barbichon (1980, como se citó en Morel, 1993) atribuye a la capacidad del patrimonio para consolidar y materializar el imaginario colectivo, fijando referentes simbólicos que articulan pasado, presente y proyección a futuro. En el caso ecuatoriano también, la elaboración de la identidad nacional se apoya en la fijación e incorporación del retrato de un “genio” ecuatoriano (Sinardet, 2014) concebido como inmutable y materializado por su patrimonio, tanto material como inmaterial. Este proceso ilustra bien lo que Bernié-Boissard et al. denominan “deseos de identidad en el origen del patrimonio” (2012, p. 10, traducción propia), en el que el patrimonio supone una reelaboración simbólica proyectada hacia un futuro compartido e idealizado, concebido en términos performativos. Esta operación procura, siguiendo a Pomian (2010), nutrir el “vínculo identificatorio, emocional e intelectual a la vez, constitutivo de la conciencia que uno tiene de sí mismo, que incluye tanto a unos como a otros en un ‘nosotros’ ampliado, compuesto, por una parte, de contemporáneos con quienes se comparte un nombre, una lengua, un territorio, un patrimonio, un conjunto de símbolos, un pasado y un futuro, y, por otra, de generaciones pasadas y futuras” (traducción propia).
De esta dinámica constitutiva “de la conciencia que uno tiene de sí mismo” (Pomian, 2010) da fe la incorporación del pueblo montuvio al acervo de la cultura nacional y de su patrimonio. Reconocido oficialmente como “pueblo” en la Constitución de 2008, cuando proclama el carácter plurinacional del Estado (República del Ecuador, 2008, art. 56), el montuvio ha sido elevado a la categoría de figura emblemática del litoral ecuatoriano. La inscripción en la Constitución de 2008 no se limita a un gesto celebratorio: es el desenlace de una operación que ha buscado anclar la diversidad étnica en el relato fundacional de la nación, desde la década de 1930 tratándose de lo montuvio. No se trata aquí de estudiar y comentar la autoidentificación montuvia ni las demandas de reconocimiento que acompañaron su institucionalización como “pueblo”. Estas reivindicaciones, como han mostrado Bauer (2010), González Adricaín (2009), Macías y Sinardet (2020), se han desarrollado en un contexto político en el que la diferencia étnica y cultural ha permitido la obtención de derechos colectivos, entre ellos el acceso a los recursos naturales y a la tierra. Nuestra propuesta es, más bien, analizar cómo la figura del montuvio –el arquetipo– ha sido construida como un “nosotros ampliado” (Pomian, 2010), en tanto que emanación del suelo nacional, tomando como fuente paradigmática el ensayo fundacional de José de la Cuadra (1996), El montuvio ecuatoriano (ensayo de presentación), publicado en 1937.
La figura esencializada del montuvio fue impulsada por intelectuales de la década de 1930, en particular por José de la Cuadra (1903-1941), miembro del llamado Grupo de Guayaquil, cuya obra sigue siendo referencia obligada en la materia. En su tratamiento de los espacios costeños, De la Cuadra trazó fronteras simbólicas entre ruralidad y urbanidad, modernidad y arcaísmo, configurando un universo montuvio que se convirtió en norma y, posteriormente, en objeto patrimonial. El montuvio ecuatoriano presenta el arquetipo montuvio como un tipo étnico sui genesis alimentando la construcción de una “comunidad imaginada”, en el sentido de Anderson (2002), donde se proyectan valores, símbolos y representaciones que definen una idiosincrasia colectiva presentada como única. Ello nos lleva a considerar qué elementos del universo costeño han sido seleccionados para “inventar” (Hobsbawm y Ranger, 1983) y definir lo montuvio. Consideramos que la figura del montuvio no emerge como evidencia sociológica, sino como resultado de un proceso discursivo de etnogénesis (Breton, 1987, pp. 742-744), o sea, un proceso mediante el cual se configura, transforma y fortalece un grupo humano como entidad étnica y cultural diferenciada. Conforme a este proceso, El montuvio ecuatoriano teoriza una personalidad original, movilizando tópicos y símbolos –entre ellos el matapalo, árbol totémico– que consolidan al montuvio no solo como habitante rural costeño, sino como artefacto cultural original, elaborado para encarnar una ecuatorianidad legítima, visible y transmisible.
2.
Metodología
La etnogénesis constituye un proceso fundamental para comprender la construcción y consolidación de identidades colectivas que hoy están consideradas como patrimonios culturales, de forma evidente y natural. Este proceso implica no solo la invención de una ascendencia étnica común, sino también la creación de un conjunto de valores y narrativas que otorgan sentido de pertenencia y singularidad (Barth, 1969; Obadia, 2006). En el caso del montuvio ecuatoriano, esta pertenencia y singularidad fueron teorizadas por la obra de José de la Cuadra, quien forjó y fijó la representación del grupo como ligado estrechamente al territorio —a la costa ecuatoriana y, simbólicamente, al matapalo—, donde el entorno actúa como ancla identitaria, o sea, como matriz que legitima la existencia del grupo. La obra de José de la Cuadra —sus cuentos, novelas y el ensayo El montuvio ecuatoriano (ensayo de presentación), publicados en la década de 1930— se inscribe, a nuestro juicio, en esta búsqueda de esta base étnica identificable. Intenta ofrecer al Ecuador una figura capaz de representarlo desde la costa, a través de un tipo humano concebido como emanación del suelo patrio. Con la construcción del arquetipo del montuvio, participa de la “etnicidad ficticia” mencionada, pese a sostener que sus observaciones se inscriben en una ambición y una filiación explícitas con la sociología.
3.
Resultados
3.1 Construyendo la figura del montuvio (en) singular
Una comunidad nacional no constituye nunca una realidad estable y originaria, sino que es un producto histórico complejo y maleable, que debe afirmarse como comunidad estable, precisamente por medio de un discurso identitario (Balibar y Wallerstein, 1997, pp. 106-107). Este discurso asume la existencia de una cultura definida como singular, con características materializadas por el patrimonio, tanto material como inmaterial. Los trabajos de Balibar y Wallerstein subrayan que ningún Estado nacional posee una base étnica homogénea; el discurso identitario es motor de la producción de una “etnicidad ficticia” (1997, pp. 70-71, traducción propia) destinada a atribuir al grupo una base identificable.
Efectivamente, El montuvio ecuatoriano no se limita a presentar factualmente a un grupo humano que habita el Ecuador, sino que construye una figura nacional de especificidad irreductible, así designada por el uso del artículo definido “el”, y que es por esencia ecuatoriana, como afirma el mismo título. Para cumplir una función unificadora, el discurso sobre la ecuatorianidad debe poder ofrecer una representación aceptable y valorable. Tal es la función de los arquetipos culturales, los cuales constituyen los fetiches de una identidad destinada a materializarse en la realidad. Balibar destaca, por lo demás, la eficacia de los discursos identitarios, con sus símbolos y mitos: su objetivo es “nacionalizar” la sociedad (Balibar y Wallerstein, 1997, p. 125, traducción propia). En nuestra opinión, con la construcción de un arquetipo montuvio identificable, José de la Cuadra —tanto en su ensayo como en su ficción—, contribuyó a ecuatorianizar a una población percibida como heterogénea, cuya diversidad era descrita, todavía muy entrado el siglo XX, como un factor de debilitamiento del cuerpo nacional y, por ende, un obstáculo para la construcción de una nación fuerte: las políticas educativas y culturales procuraban “incorporar a la nación” a aquellos grupos, por su mismo bien (Sinardet, 2007, 2021). También cabe recordar que la definición del montuvio por José de la Cuadra se inscribió en el contexto de la década de 1930, marcado por una crisis económica y social inédita, tras el colapso del modelo agroexportador, acompañada de una fragmentación política y una gran inestabilidad gubernamental (Acosta, 2006, pp. 80-92; Saint-Geours, 1980). Frente a esta profunda crisis, buscaron respuestas jóvenes intelectuales, escritores y artistas —denominados por la crítica la Generación del Treinta—; entre ellos, los del Grupo de Guayaquil (Balseca, 1995-1996; Donoso Pareja, 1984, pp. 9-12), afiliados al Partido Socialista, fundado en 1926, e identificados con los intereses de los sectores populares. En sus obras, centraron su atención en personajes hasta entonces marginales en las artes nacionales, viendo en ellos una vitalidad capaz de darle un nuevo impulso a la nación en crisis (Sinardet, 2010), como muestra la valoración de la figura del montuvio en el caso de José de la Cuadra.
El proyecto literario de José de la Cuadra es abiertamente comprometido y asume su filiación política con el socialismo, denunciando la pervivencia de un sistema de dominación heredado de la época colonial (Adoum, 1984, p. 48) mediante “el verismo y la ‘documentación humana’” en palabras del mismo José de la Cuadra (1996, p. XIII). Al respecto, este no solo se presentó como el observador de la vida costeña sino también como un testigo de cargo; según él, los montuvios eran invisibles porque habían sido invisibilizados por la indiferencia de las élites y el desinterés de las autoridades. De la Cuadra se esmeró, entonces, en describir “el abandono en que viven, la explotación que los agobia, la desnutrición que los consume, haciendo de ellos víctimas fáciles de la tuberculosis, del paludismo, de las enfermedades parasitarias” (1996, p. XIII). Como los autores de la Generación del Treinta, José de la Cuadra aspiraba a ofrecer un panorama completo de las condiciones de vida ecuatorianas, entendidas como un todo social y un todo humano (Adoum, 1984). Se declaraba al servicio del “verdadero” Ecuador, el que estaba conformado por aquellos grupos que tenían en común ser explotados, despreciados y olvidados. Para él, los montuvios eran constitutivos del genio nacional, como portadores de una identidad auténtica, que podía nutrir la ecuatorianidad en crisis y consolidarla desde lo local y costeño (Carrasco Vintimilla, 1985, pp. 231-232). Se inscribía en una dinámica ya presente desde el romanticismo alemán, que exaltaba lo popular como esencia constitutiva de la identidad nacional, tal como lo subraya Anne-Marie Thiesse al referirse a Herder:
Lo que determina para él el valor nacional de una literatura es su arraigo en las profundidades del genio nacional. El escritor debe sumergirse en el Pueblo, convertirse en su discípulo. Si Shakespeare fue un gran dramaturgo, es, según Herder, porque Inglaterra y el pueblo inglés fueron el verdadero objeto de su teatro… La verdadera cultura proviene del Pueblo y debe regresar a él. (Thiesse, 2001, p. 37, traducción nuestra)
Las obras de ficción de José de la Cuadra contribuyeron a forjar una representación duradera del montuvio: fueron integradas en el canon de la literatura nacional (Adoum, 1984), y en la década de 1950 ya figuraban en los currículos escolares. Forman hoy parte del “patrimonio cultural de la nación” (Donoso Pareja, 2003, p. 102), un reconocimiento oficializado mediante la declaración patrimonial del 16 de octubre de 2003, en calidad de “aporte monumental” a la cultura nacional (Landázuri, 2011, pp. 21-22). El montuvio es protagonista de todas las novelas y cuentos de José de la Cuadra, quien subraya la lozanía del personaje, su fuerza física, así como la riqueza de su imaginario, creencias y cosmogonía (Donoso Pareja, 2003, p. 101; Sinardet, 2002, 2007b, 2008). El tratamiento literario por José de la Cuadra de aquel imaginario, según algunos críticos, incluso prefiguró el realismo mágico de García Márquez en Cien años de soledad (Gilard, 1977; Alzugarat, 1993). Dos figuras, en particular, están hoy ancladas en el imaginario nacional ecuatoriano como encarnaciones emblemáticas de la costa ecuatoriana y de su genio (Sinardet, 2003): la mujer sensual y macha de “La Tigra” (1932) y el patriarca todopoderoso de Los Sangurimas (1934), cuyo subtítulo —novela montuvia— asume claramente su vocación definitoria. El ensayo de 1937 El montuvio ecuatoriano consolidó esta “invención” del montuvio, al adoptar un discurso que se reclamaba del registro científico, legitimó la construcción operada por la ficción. La descripción sociológica que proponía —o pretendía proponer— venía a suplir lo que la literatura no podía, por sí sola, alcanzar: elaborar un inventario preciso de características objetivadas, consideradas constitutivas de un tipo humano identificable. El ensayo El montuvio ecuatoriano fue considerado desde su publicación en 1937 un texto de referencia sobre el montuvio. Lo continúa siendo en la actualidad, dado que todas las investigaciones sobre el montuvio remiten, de una u otra manera, a la definición propuesta en El montuvio ecuatoriano. Ello evidencia hasta qué punto José de la Cuadra supo forjar una figura normativa. Esta empresa de particularización respondía, según él, a la invisibilidad social y cultural de los montuvios, tan poco conocidos hasta el punto de ser confundidos con otras figuras campesinas. Cita así las “fiestas montuvias” anuales de Guayaquil, en las que los personajes que representaban al montuvio estaban caricaturizados “a la manera del gaucho” argentino (De la Cuadra, 1996, p. 43). Precisar y codificar los rasgos montuvios constituyó, por ende, el objetivo central de un ensayo que, al fijarlos, contribuyó a otorgarles “consistencia” (Barbichon, 1980, como se citó en Morel, 1993), la misma que legitimó las manifestaciones y producciones culturales de los montuvios como elementos del patrimonio ecuatoriano y, posteriormente, le permitió al grupo ser reconocido como “pueblo” por la Constitución de 2008
En este marco, abordar el ensayo de 1937 desde la perspectiva de una genealogía —entendida como un ejercicio crítico que rastrea los procesos de emergencia, sedimentación y transformación de un discurso (Foucault, 1994)— permite situar la “invención” del montuvio no como un hecho aislado, sino como el resultado de prácticas discursivas inscritas en un momento histórico preciso. Se trata, pues, de volver al texto mismo de El montuvio ecuatoriano, no para confirmarlo como una descripción supuestamente natural de un tipo humano, sino para interrogar sus posibilidades y dispositivos de legitimación.
3.2 Espacios e identidad: hacia el telurismo
En El montuvio ecuatoriano, es a partir de la representación de los espacios de la costa como emerge la figura del montuvio, y la cuestión ortográfica adquiere al respecto un carácter revelador. José de la Cuadra escribe “montuvio” con una v, y no con una b. Ahora bien, en todos los diccionarios de la época preexistía la forma con la b. La forma “montubio” con la b (y no con una v) ya aparece documentada en 1895 en el Diccionario enciclopédico de la lengua castellana, según el Nuevo tesoro lexicográfico de la lengua española, definido como americanismo, adjetivo y sustantivo que designa familiarmente a una “persona montaraz, agreste, huraña” (Zerolo et al., 1895, p. 338). Esta acepción negativa se encuentra aún hoy en el Diccionario de la Lengua Española: “adj. Ec., Guat. y Méx. Dicho de una persona: Montaraz, grosera. U. t. c. s.” (Real Academia Española, s.f.). Puede interpretarse que la elección de José de la Cuadra de escribir “montuvio” con una v respondía a un deseo de distinguir la figura ecuatoriana, diferenciándola de otros habitantes rurales latinoamericanos, es más, caracterizados exclusivamente por su condición salvaje y ruda. Rechazaba la representación peyorativa y vaga de “montubio” con una b, para orientarla hacia una imagen positiva y, fundamentalmente, ecuatoriana. Al optar por la v, también descartaba una ortografía considerada culta y académica, que prefiere asociar “monte” con el sufijo griego “bios”. Con la v, vinculaba “monte” a “fluvius”, “efluvio” e incluso “vida”, como sugieren Robles (De la Cuadra, 1996, p. II) y Donoso Pareja (2003). El uso de la v subraya que la “vida” montuvia está necesariamente asociada al “monte”, o sea, el medio natural, y refuerza la asimilación espacio/hombre: el montuvio con una v es, por esencia, producto del suelo costeño ecuatoriano. De ahí que, en este trabajo también, hayamos optado por la ortografía empleada por José de la Cuadra –“montuvio” con una v y no con una b. No obstante, cabe destacar que en la actualidad se emplean indistintamente ambas grafías en el Ecuador. Con todo, en el imaginario colectivo nacional, aunque “montuvio” se escriba con una b, prevalece la representación definida por José de la Cuadra.
Según Robles en el prólogo a la reedición de 1996 del ensayo de El montuvio ecuatoriano, el término “montuvio” sería fruto de la asociación entre “monte” y “río” en su acepción latina de “fluvius” (1996, p. V). Para validar esta propuesta, Robles se apoya… en la afirmación de José de la Cuadra, según la cual el montuvio sería el habitante por excelencia de la zona costera del Ecuador, “regada por los grandes ríos y sus numerosos tributarios” (1996, p. 27). Los dos primeros capítulos del ensayo, efectivamente, establecen un marco espacial que definen un hábitat y, por ende, un habitante:
Hemos sentado que la zona montuvia es aquella parte de la costa regada por los grandes ríos y sus numerosos tributarios.
El montuvio es, pues, el poblador estable de esa zona, a la cual se liga por su trabajo. (De la Cuadra, 1996, p. V)
El montuvio es aquel que habita la “zona montuvia”; la aproximación resulta tautológica, pero, muestra que son principalmente las particularidades del entorno geográfico las que definen al montuvio –el piedemonte andino unido a la densa red hidrográfica del hinterland guayaquileño. Cabe señalar que el término “monte”, tanto en Ecuador como en América Latina, no designa únicamente una elevación geográfica, sino sobre todo un espacio rural de carácter silvestre. El “monte” remite al campo, en contraposición a la ciudad, un campo todavía poco explotado o sin explotar, que no ha sido absorbido por la lógica modernizadora urbana. Se va configurando así una representación del montuvio como alejado del mundo moderno, cuyo modo de vida no ha sido transformado todavía por las influencias citadinas, lo cual, desde la perspectiva del autor, también evidencia la autenticidad del universo cultural que dicho personaje produce.
Tras haber asociado “monte” y “río” para definir el origen del término montuvio —y con ello sugerir los primeros contornos de un tipo humano—, Robles vincula “río”/”fluvius” con “efluvio”. En este punto evoca la crítica que José de la Cuadra desarrollaba respecto al uso literario, a su juicio reduccionista, de la figura del montuvio por parte de autores elitistas, identificados con valores y estéticas eurocéntricas. José de la Cuadra destaca, en efecto, la condescendencia de estos escritores hacia un personaje al que denominan campesino, en lugar de montuvio, argumentando que “el montuvio no es jamás de pelo rubio, y han de haberse hartado de la rima perfecta de ‘efluvio’, muy usada” (1996, p. 39). Con De la Cuadra, la representación del montuvio se va cargando de valores nacionalistas; se trata de concebir una realidad genuina, alejada de los referentes culturales de élites blanco-mestizas que moldearon los primeros discursos sobre la ecuatorianidad (Sinardet, 2021) y que también orientaron las artes ecuatorianas. En este sentido, la figura del montuvio se construye rechazando lo que François-Xavier Guerra denomina “Euro-América” en el caso de las élites mexicanas, pero que también es aplicable al Ecuador –un espacio de circulación de personas, impresos e ideas, donde “la referencia a Europa no es ni puntual ni accidental, sino universal y permanente, especialmente durante un largo siglo XIX, que se extiende al menos hasta la Primera Guerra Mundial” (Guerra, 1998, p. 4). La figura del montuvio se asociaba a un espacio genuinamente americano, hasta entonces despreciado, pero que, en adelante, según la propuesta de José de la Cuadra, era urgente valorar para construir una nación que fuese soberana culturalmente también.
Ahora bien, la simple sustitución de una letra —optar por la v en lugar de la b— resulta insuficiente para singularizar plenamente a la figura del montuvio ecuatoriano, dado que el término se comparte con otras regiones latinoamericanas. Es precisamente en ese punto donde el ensayo profundiza, al articular estrechamente espacio y “raza”: define al montuvio como el fruto de un mestizaje continuo durante cinco siglos, surgido a raíz de la conquista —un mestizaje “pentasecular” (De la Cuadra, 1996, p. 27)—, entre las tres “razas” que habitan la costa — indígena, negra y blanca. Sin embargo, este mestizaje, por sí solo, tampoco basta para distinguir al montuvio de otros grupos mestizos que pueblan el país y otras regiones latinoamericanas, con quienes comparte fenotipos similares, la misma lengua (el castellano) y la misma religión. Esta dificultad para definir con precisión la figura del montuvio lo sitúa en un constante estado de indeterminación. Resulta atinada la crítica de José de la Cuadra hacia una literatura en la que “dicha figura” carece de autenticidad, hasta el punto de no poseer ningún “apelativo propio y definidor” (De la Cuadra, 1996, p. V), pero nos parece que esta indeterminación no constituye una injusticia hacia los campesinos de la costa ecuatoriana, sino la manifestación de un proceso identitario aún en construcción y una oportunidad para que el autor intervenga activamente en esta. El tipo montuvio no se fijó realmente hasta la década de 1930, a través, justamente, de la obra de José de la Cuadra.
De la Cuadra construyó el tipo montuvio a partir de una línea geográfica y cultural que permite delimitarlo; separa los espacios del “monte” irrigados por numerosos ríos de otros espacios costeños, particularmente de la ciudad-puerto de Guayaquil, entonces pulmón económico del país. Esta delimitación genera dicotomías —rural/urbano, modernidad/arcaísmo, desarrollo/abandono, centro/periferia— que se superponen para identificar un medio que representa más que un hábitat: actúa como un biotopo. Este biotopo se carga de significados simbólicos y funciona como un marco de referencia. Lo muestra la utilización del matapalo, un árbol característico de regiones tropicales de varios continentes y presente en América en países como Colombia, Venezuela, Costa Rica y Guatemala. Si bien el matapalo no es exclusivo de la costa ecuatoriana, De la Cuadra lo eleva a la condición de símbolo del montuvio, otorgándole una dimensión totémica que lo trasciende en un emblema cultural ecuatoriano. El matapalo no solo condensa el entorno físico, sino que encarna la conexión profunda entre el habitante y su espacio, proporcionando una matriz identitaria que articula pertenencia y diferenciación. En 1934, la novela Los Sangurimas comienza con esta afirmación categórica y definitoria: “El matapalo es árbol montuvio” (De la Cuadra, 1990b, p. 233). A partir de ahí, el narrador desarrolla una “Teoría del matapalo”, que construye una metáfora integral de la existencia montuvia, anclada en la tierra:
1 Escribimos “raza” entre comillas, en tanto que se reconoce que las razas humanas no existen como realidad biológica. Sin embargo, la noción de “raza”, concebida como marcador de diferencia entre grupos humanos y asociada a características visibles —por lo general inmediatamente perceptibles—, ha ocupado un lugar significativo en los discursos sobre las variedades dentro de la especie humana, actuando como artefacto y principio de estructuración del espacio social y político.
De cualquier modo, el matapalo es el símbolo preciso del pueblo montuvio. Tal que él, el pueblo montuvio está sembrado en el agro, prendiéndose con raíces como garras.
El pueblo montuvio es así como el matapalo, que es una reunión de árboles, un consorcio de árboles, tantos como troncos. (De la Cuadra, 1990b, pp. 233-234)
El argumento de Los Sangurimas se encarga de ilustrar esta tesis con un juego de correspondencias entre el montuvio y el matapalo (Sinardet, 2002). Por su parte, en 1937, el editor de El montuvio ecuatoriano retoma el motivo del matapalo en su prólogo y reformula la tesis planteada por el narrador de Los Sangurimas, al postular a los montuvios como “los hombres del manglar y del río, donde nace y se desarrolla el matapalo, árbol montuvio que De la Cuadra compara con el toro padre, por la reciedumbre de su envergadura” (De la Cuadra, 1996, p. 10). La dimensión telúrica de la demonstración pone en marcha la construcción del arquetipo: donde hay matapalo, hay montuvio. Fichte (1992), en su Discurso a la nación alemana de 1808, ya planteaba el territorio como un eje decisivo de la identidad colectiva, entendido como espacio de proyección de un “nosotros”, de un hogar, los límites y contornos definidos por la presencia (o ausencia) del matapalo configuran un espacio en el que se proyecta la personalidad montuvia. El telurismo resulta aquí fundamental para comprender las modalidades de la construcción del arquetipo montuvio: vincula a los habitantes a la energía que emana de la tierra, articulando la naturaleza y la identidad en un entramado indivisible, que es el agente activo de la formación de las subjetividades. El montuvio emerge en, de y por un espacio dotado de significación existencial, a modo de una “biogea” (Serres, 2013, traducción nuestra), en una relación orgánica con el territorio, con el que forma una totalidad armoniosa y que actúa de forma simbiótica en la producción, tanto de la corporalidad física como de la cultura.
3.3 Las dinámicas de la etnogénesis: “raza” y cultura
Según el ensayo de José de la Cuadra, el territorio modela la identidad montuvia, y lo vemos, en particular, por condicionar la existencia a las riquezas naturales y formas de su explotación, a los obstáculos a la comunicación y trabas al desarrollo; determina la organización socioeconómica y, por ende, el modo de vida y las costumbres, al configurar un horizonte material que delimita las posibilidades de acción, al imponer una lógica de subsistencia vinculada al entorno inmediato, y al generar una cultura adaptativa, que refleja la interacción constante entre el ser humano y su medio. La influencia positivista del darwinismo social es patente en la idea evolucionista de la adaptación al medio, predominante entre las élites de la segunda mitad del siglo XIX y que aún caracteriza el pensamiento de los intelectuales ecuatorianos de las primeras décadas del siglo XX (Sinardet, 2021). El montuvio aparece como producto de las condiciones naturales a las que ha logrado adaptarse, condiciones examinadas por los dos primeros capítulos del ensayo El montuvio ecuatoriano. José de la Cuadra recoge los componentes geoclimáticos para elaborar un mapa del país (“Plan geográfico del Ecuador”, capítulo 1) y luego de la costa y el hábitat montuvio (“La zona montuvia”, capítulo 2). La descripción contribuye a un “invento” étnico, al postular la existencia de los montuvios siempre a partir y en función de la geografía, cuyas características generan su idiosincrasia singular.
Sin embargo, José de la Cuadra parece tener cierta dificultad para abordar de lleno la caracterización de dicha idiosincrasia. Tras dos capítulos dedicados a los espacios —primero nacional, luego regional—, el tercer capítulo, titulado “Pobladores no montuvios del agro litoral”, aplaza el retrato del montuvio. Mejor dicho, opta por una caracterización a contrario, por una suerte de ni… ni…, en la que el lector sigue sin saber quién es el montuvio exactamente, enterándose de quién no lo es. El capítulo se abre así:
El agro litoral no es patrimonio exclusivo del montuvio, su mayor poblador, sin duda; pero ni siquiera la zona montuvia lo es en absoluto, ya que entre los grandes ríos costeños habitan primitivas organizaciones negras y minúsculas naciones indias, aparte de que los terrenos salados los ocupa la cholería. (De la Cuadra, 1996, p. 23)
Este procedimiento pone de manifiesto la dificultad de definir, de buenas a primeras, a los montuvios como figuras singulares. Como presentarlos como un grupo homogéneo y único no resulta evidente, se adopta la estrategia de exponer otras representaciones del campesino costeño para distanciarlas. El capítulo “Pobladores no montuvios del agro litoral” funciona como una exclusión normativa; al final, serán montuvios todos aquellos que no encajen en las categorías expuestas en el capítulo 3.
Esta estrategia contribuye, asimismo, a la construcción de una ficción étnica mediante la evocación de “razas” humanas. Efectivamente, en este capítulo 3, los que no son montuvios son grupos claramente reconocidos, según las categorías raciales aún vigentes en el Ecuador, en la década de 1930, como los afroecuatorianos (denominados negros) y los autóctonos (denominados indios): “primitivas organizaciones negras y minúsculas naciones indias” (De la Cuadra, 1996, p. 23). Se sugiere así que, si existen los afrodescendientes y los amerindios en el agro costeño, también existirían los montuvios, quienes no son ni afrodescendientes ni amerindios, pero que pueden ser considerados, por un juego de correspondencias, un grupo racializado como estos últimos. Hablar del montuvio en medio de habitantes categorizados en términos étnicos tiende a conferirle al montuvio mismo la condición de grupo dotado de su propia “raza”, una singularidad que se plantea aquí implícita; pero, incuestionablemente, como una evidencia. La descripción del físico del montuvio lo confirma. Definiendo al montuvio como el resultado del mestizaje entre negros, indígenas y blancos, José de la Cuadra no duda en afirmar que “el montuvio ciento por ciento se ha formado así: indio, 60 %; negro, 30 %; blanco, 10 %” (1996, p. 23). Da a entender que el mestizaje es en sí homogéneo, que el encuentro de las tres “razas” ha dado lugar a una cuarta, la del montuvio. De hecho, como para confirmarlo, los rasgos físicos del montuvio están erigidos en normas definitivas, de acuerdo con el propósito esencializador del ensayo:
El hombre montuvio rara vez alcanza estatura elevada. Es de mediana talla, más bien bajo. Su cabeza es redonda y pequeña, de cabello lacio o levemente crespo, prieto. Su dentadura es pésima: difícil es hallar un mozo con los dientes completos, sobre todo los delanteros superiores. Es de hombros y tórax anchos hasta que el paludismo, la anquilostomiasis o la tuberculosis, lo encogen y deprimen. De piernas arqueadas, que se cierran sobre el lomo del caballo. Con pies de nadador. Con largos brazos y manos gruesas y fuertes, desproporcionadas en relación con el antebrazo. (De la Cuadra, 1996, pp. 27-28)
La “raza” montuvia conforma un grupo homogéneo, dotado de características hereditarias que la distinguen de las demás “razas” presentes en el país y que resultan de su óptima adaptación al medio. Así, los pies de nadador constituyen una ventaja fundamental en un entorno modelado por ríos. De igual modo, las manos poderosas y los brazos largos confieren una notable agilidad que facilita la recolección, en los árboles, de los numerosos frutos que conforman gran parte de la alimentación montuvia, según el ensayo. Al presentar a los montuvios como una categoría racial, el autor puede considerar las variaciones en el color de la piel de un individuo a otro como simples variantes dentro de un mismo tipo racial: “Su color va del moreno oscuro, casi morado, al amarillo mate. Ello depende de la mayor o menor cantidad de sangre negra que se haya mezclado con la india” (De la Cuadra, 1996, p. 28). No importa, en definitiva, que la evocación de la “mayor o menor” cantidad de sangre afrodescendiente contradiga la exposición anterior de los porcentajes raciales, sugiriendo que el aporte negro del 30% no sea la norma: ¿acaso no están evidenciados caracteres hereditarios que demuestran la viabilidad de los montuvios como categoría racial mediante su adaptación notable al medio?
Cabe destacar que no resulta sorprendente que el montuvio aparezca como el producto histórico del mestizaje. La Generación del Treinta asumía una postura mestizófila que dialogaba estrechamente con el pensamiento revolucionario y posrevolucionario mexicano, especialmente con las ideas de José Vasconcelos (Grijalva y Handelsman, 2014). Las obras de Vasconcelos —en particular La raza cósmica (1925) e Indología (1926)— gozaron de una notable recepción en el Ecuador. Según Vasconcelos, la fusión entre indígenas, blancos y afrodescendientes estaba destinada no solo a sustituir a las demás “razas”, sino también a engendrar una nueva civilización, llamada a enriquecer el devenir de la humanidad (Vasconcelos, 1957, p. 919, p. 1175). Para los intelectuales progresistas ecuatorianos de la época, entre quienes se encuentra José de la Cuadra, el mestizaje constituía la esencia misma de la identidad nacional. Esta convicción fue afirmada con contundencia por Pareja Diezcanseco, uno de los integrantes del Grupo de Guayaquil:
El Ecuador es un país mestizo. No ha de volver, ni lo quiere, a la trunquedad del pasado indígena, ni mucho menos ha de procurar convertirse en lo que nunca estuvo en su sangre ni en su deseo: en un país de blancos. Si reparáis en la historia, advertiréis que todas las luchas por la libertad que ha librado el Ecuador son luchas mestizas (…) (Pareja Diezcanseco, 1958, p. XIX)
Al ser presentado como el tipo ejemplar de un mestizaje plenamente consolidado, el montuvio podía considerarse representativo de la ecuatorianidad e incluso encarnar un destino nacional. Alfredo Pareja Diezcanseco lo confirma:
Así empieza (…) la versión del fondo histórico mestizo de una región ecuatoriana inmensa, pródiga y, por lo menos entonces, todavía, en gran parte, primitiva. El montuvio tipifica, como ningún otro poblador nuestro, el mestizo fragoroso e indómito de los comienzos de la formación cultural, una operación de espíritu y cuerpo de mancomún hecha, violenta y pesarosa, pero necesariamente vital e histórica (…). (Pareja Diezcanseco, 1958, p. XIX)
Cierto es que el montuvio se presenta como un ser rudo, que desconoce, por ejemplo, los placeres de la natación deportiva. Cierto es que, en ocasiones, muestra una menor aptitud en comparación con otros grupos humanos, por ejemplo, con el amerindio, en lo que respecta a la marcha. Sin embargo, está excepcionalmente adaptado a su entorno, lo que evidencia que constituye un grupo étnico con una fisiología y cualidades propias, desarrolladas en estrecha relación con las condiciones de su hábitat. José de la Cuadra concluye el capítulo 3, medular en la demostración de la existencia del montuvio como pueblo sui generis, con otra evocación del matapalo, en la que no solo reafirma el arraigo de los rasgos y valores montuvios en la tierra costeña, sino que subraya su capacidad de regeneración y resistencia:
Como esos viejos árboles del agro que, heridos de hacha, rebrotan y se resisten a morir, la gente montuvia, soportando males tremendos, se agarra a la vida, como los matapalos se agarran al subsuelo, con raíces profundas y tenaces. (De la Cuadra, 1985, p. 29)
En la construcción de la “ficción étnica”, una base racial representa un elemento indispensable, pero no suficiente según Balibar y Wallerstein (1997). Los pueblos no existen únicamente en virtud de un linaje; también deben ser unidos por intereses preexistentes y una comunidad cultural. Precisamente, después del capítulo 4 (“Física del montuvio”), la presentación de las costumbres montuvias debe demostrar su existencia plena como grupo étnico, insistiendo en componentes socioculturales singularizadores. Esta demostración resulta tanto más necesaria cuanto que, como queda dicho, el mestizaje no es exclusivo del montuvio –sus caracteres físicos pueden ser compartidos con otros mestizos americanos. Ahora bien, después del capítulo 4, el dispositivo discursivo de etnogénesis está consolidado mediante un marco que designa y produce singularidades. A partir de este momento, el texto queda habilitado para enumerar rasgos culturales que también son compartidos por numerosos grupos mestizos en el Ecuador y en América Latina, pero se enuncian como atributos propios, distintivos y diferenciadores.
Los títulos de los capítulos –que aquí no podemos analizar en detalle– son particularmente reveladores de este mecanismo: el uso sistemático del artículo definido singular (“el” o “la”) contribuye a la producción de características esencializadoras, enunciando categorías de forma definitoria: “La vida montuvia” (capítulo 5), “El montuvio y la literatura” (capítulo 6), “El montuvio y la política” (capítulo 7), “La vida económica montuvia” (capítulo 8). Este uso no es neutral, la nominación con artículo definido fija como entidades cerradas y preexistentes, elementos que son construcciones discursivas. Por ejemplo, según José de la Cuadra, existirían “la mujer montuvia” y “la familia montuvia”, siempre con el respaldo del artículo definido singular, que opera como marca lingüística de esencialización. El apartado dedicado a “la familia montuvia” describe una organización patriarcal donde la madre es el pilar afectivo, modelo común a otros grupos (ni siquiera necesariamente mestizos) ecuatorianos y americanos. No hay en ello nada excepcional ni que distinga al montuvio; sin embargo, la formulación en términos absolutos le confiere un carácter de singularidad. Lo mismo ocurre con los atributos montuvios, en realidad compartidos con otros grupos latinoamericanos: el caballo, el machete, el sombrero (aquí de paja toquilla). La reiteración de estos elementos bajo la nominación definida los instituye como signos identitarios, multiplicando los efectos de etnogénesis. Al convertir estos signos en categorías únicas, el enunciado produce la identidad que proclama, performativamente. De esta forma, El montuvio ecuatoriano selecciona y codifica una serie de rasgos para dotar de coherencia al colectivo (Barth, 1969), por lo que no se limita a describir y registrar a un grupo social, sino que contribuye a instituirlo como pueblo sui generis.
José de la Cuadra procura destacar manifestaciones culturales originales, en particular el amorfino, celebrado en el ensayo como la manifestación misma de la personalidad montuvia, una expresión única que debe ser cultivada y valorada. Aunque no se emplea el concepto de patrimonio inmaterial, es evidente que subyace la noción de un legado cultural, que forma parte integral de la ecuatorianidad. Dicho legado, se percibe en la valorización de prácticas y expresiones que definen y distinguen a la comunidad montuvia, dentro del mosaico cultural nacional y fortalece el sentido de pertenencia a esta comunidad. No obstante, conviene subrayar que, más allá del amorfino, De la Cuadra difícilmente llega a identificar y describir prácticas que puedan considerarse, per se y en sentido estricto, verdaderamente definitorias de lo montuvio. De ahí que la singularidad montuvia se sustente, ante todo, en el dispositivo discursivo. Este ofrece un caso original de etnogénesis, entendida como un proceso “que permite fundar una identidad a partir de la imagen de una comunidad arcaica (imaginada). En este sentido, constituye una revitalización de formas culturales o sociales anteriores, pero procede de una reinvención” (Obadia, 2006, p. 19, traducción nuestra). En realidad, El montuvio ecuatoriano performa (Austin, 1962) una categoría étnica.
Las prácticas de nominación constituyen, en efecto, uno de los recursos discursivos más poderosos, mediante los cuales los miembros de una comunidad producen sus propias identidades sociales (Caronia, 2002, pp. 123-124). Esta operación discursiva, al seleccionar ciertos atributos —algunos efectivamente originales, otros ampliamente compartidos con otros grupos mestizos ecuatorianos y latinoamericanos—, los resignifica como emblemas exclusivos. En este sentido, el dispositivo de José de la Cuadra participa de lo que Hobsbawm y Ranger (1983) conceptualizan como “invención de la tradición”: prácticas y representaciones recientes o compartidas pero que están presentadas como antiguas, genuinas e inmutables, y están instituidas como tales con la fuerza de lo incuestionable. Gracias al trabajo de José de la Cuadra, lo montuvio se dota de una “comunidad imaginada” (Anderson, 2002), que se funda, menos en un acervo objetivo de prácticas singulares que en la eficacia performativa de un discurso que naturaliza y legitima la diferencia.
4.
Discusión/Conclusiones
Luego de la revisión teórica efectuada, “Los que se van” no se han ido. Efectivamente, la conexión con el territorio, en el cuentario, no es un mero dato geográfico, sino que conforma un dispositivo performativo a partir del cual se enumera una serie de rasgos, tanto físicos como culturales, que logran definir a un pueblo singular, dotado de su personalidad y cultura, con prácticas, saberes y expresiones propias —como el amorfino. Aquí es donde emerge el vínculo con la patrimonialización, entendida como el proceso mediante el cual algunos elementos son seleccionados, valorados y legitimados como herencia cultural, generando así un sentido de continuidad histórica y cohesión (Smith, 2006). Aunque José de la Cuadra no pretendía producir elementos patrimoniales, sus textos prefiguran la valoración de unas tradiciones que, con el tiempo, han sido objeto de preservación y promoción, lo que ha reforzado la identidad costeña dentro del mosaico pluricultural ecuatoriano. De este modo, etnogénesis y patrimonialización se articulan en un continuum donde la identidad se nombra, (re)formula y (re)inventa.
Sin embargo, no era intención de José de la Cuadra preservar inalterado al grupo montuvio que, con tanto esmero, procuraba definir. En su visión, los montuvios debían desaparecer como colectivo social y cultural: “Irá cambiando. Poco a poco. Se transformará al incorporarse al nuevo sistema económico” (De la Cuadra, 1996, p. 61). El espacio montuvio, rural, arcaico y ajeno a la modernidad, estaba destinado a desaparecer al integrarse en el proceso de construcción nacional, anhelado por los intelectuales progresistas, en nombre del progreso económico, social y también cultural. Para la Generación del Treinta, el Ecuador se presentaría como una nación verdaderamente consolidada cuando su población alcanzara cierto nivel de homogeneidad cultural, según una concepción de la identidad nacional que busca disolver y absorber la alteridad. La cohesión nacional se concretaría en el momento en que los grupos considerados marginales respecto al modelo cultural dominante —como los montuvios, frente a una cultura moderna erigida como nacional— hubieran sido “incorporados”, según la expresión habitual de la época (Sinardet, 2021). En este contexto, el montuvio aparece como una figura condenada a la transformación y desaparición, y el ensayo El montuvio ecuatoriano resuena, en ese sentido, con la obra fundacional del Grupo de Guayaquil (Landázuri, 2011, p. 34), Los que se van, de Joaquín Gallegos Lara, Demetrio Aguilera Malta y Enrique Gil Gilbert, publicada en 1930. En la obra, los personajes cholos y montuvios “se van”: se marchan porque un mundo nuevo llega para absorberlos. Al respecto, cabe recordar los versos que abren la obra Los que se van y que le dan título, también citados por José de la Cuadra en un artículo en el que retrata a Gallegos Lara, titulado «Gallegos Lara, el suscitador», publicado en 1933:
Porque se va el montuvio.
Los hombres ya no son
los mismos. Ha cambiado el viejo corazón
de la raza morena enemiga del blanco.
La victrola en el monte apaga el amorfino.
Tal un aguaje largo los arrastra el destino.
Los montuvios se van p’abajo del barranco… (De la Cuadra, 1958, p. 808)
Lo que importa, en última instancia, es el advenimiento del Ecuador moderno. Según José de la Cuadra, el montuvio se transformará en un agricultor industrioso y productivo, beneficiario de la reforma agraria anhelada por los socialistas ecuatorianos, y en un ecuatoriano como los demás, gracias a nuevos valores y habitus adquiridos mediante la educación pública. La “zona montuvia” (De la Cuadra, 1996, p. 23) se convertirá, entonces, en un espacio valorado económicamente, bajo lógicas desarrollistas, e integrado en la llamada cultura nacional, como símbolo de una modernidad inclusiva, que reconfigura la alteridad en términos de progreso y ciudadanía.
Sin embargo, los montuvios no se han ido, para tomar prestado el título de la obra de Joaquín Gallegos Lara, Demetrio Aguilera Malta y Enrique Gil Gilbert. No solo han permanecido, sino que se han afirmado como pueblo. Grupos campesinos de la costa hoy se autoidentifican como montuvios y han conseguido el reconocimiento oficial de su especificidad con el artículo 56 de la Constitución de 2008. José de la Cuadra ha jugado un rol central en la “invención” (Hobsbawm y Ranger, 1983) y promoción del montuvio, con el artículo definido singular y con una v. Como prueba, aunque persista la ortografía con la b, la variante con v reivindicada por José de la Cuadra está hoy reconocida por el Diccionario de la Lengua Española (Real Academia Española, s.f.) como un ecuatorianismo que designa al “campesino de la costa”.
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Emmanuelle SINARDET,